فلسفه اخلاق(3)

^{۴. عقل عملی قوه ی دراکه نیست، بلکه جزو قوای عامله است. توضیح آنکه وقتی در فلسفه درباره ی قوای انسان و  حیوان بحث می کنند، یک تقسیم بندی کلی به دست می دهند که بدین قرار است:}

            ^{قوای محرکه:              یک. قوه ی شوقیه، که شهوت و غضب و ... جزو آن است}

                                           ^{دو. قوه ی عامله، که اراده نیز جزو این قوه است}

^{در حاشیه سبزواری بر «الشواهد الربوبیة» (ص۶۶۳) قوای انسانی چنین تقسیم شده است:}

                                            ^{یک. علامه}

                                            ^{دو. عماله}

^{قول مرحوم سبزواری در اینجا گویا این است که عقل عملی جزو قوای عماله است. روشن است که این نظریه با نظریه دیگر ایشان که پیشتر بیان کردیم، متفاوت است. این نظریه را می توان در آثار بهمنیار، شاگرد بوعلی سینا، از جمله  در کتاب «التحصیل» نیز یافت. او در این کتاب عقل عملی را در شمار قوای ادراکی نمی آورد و آن را قوه ی ساعد و مدبر آدمی می داند. آیا انسان به صرف علم یافتن دست به عمل می زند؟ آیا تصمیمات او همواره تابع علم اوست؟ آیا انسان در عمل خویش فاعل بالعنایة است؟ یا انسان پیچیده تر از آن است که به صرف علم پا به میدان عمل بگذارد؟ در وجود او تمایلات و قواهای گوناگون و بسیاری جولان می دهند و صرف آنکه به لذت کاری علم بیابد یا بداند که میلی از او را ارضا می کند، موجب نمی شود که به سوی آن دست دراز کند. انسان برای عمل ابتدا سیاستگذاری می کند و دست به سبک و سنگین کردن کار و عملیات گسترده ای می زند. این کار بر عهده ی عقل عملی است. در این نظرگاه اگر کسی عقل عملی خود را تحت اختیار شهوت یا غضب قرار دهد، تباه می شود. بر همین معیار است که عدالت را به اعتدال قوه ی عامله تعریف کرده اند. و قوه ی عامله افراط و تفریط دارد و همچنین، اعتدال. بدین سان، کسی عادل است که عقل عملی او تحت انقیاد عقل نظری باشد. کتاب «جامع السعادة» نیز همین نظریه را تقویت می کند.}

^{بنابر آنچه گذشت، عقل عملی عبارت است از قوه ی عامله که سیاستگذار و تصمیم گیرنده است و اراده از امور ادارکی نیست، بلکه از شئون و  شعبه های اوست. و هر گاه عقل عملی به جمع بندی می رسد، انسان اراده می کند. ( نگاه کنید به: التحصیل، ص ۷۸۹-۷۹۱ و نیز: جامع السعادة، ج۱، ص۵۷)}

تصوف بی یال و کوپال ( نگاهی به ماجرای فیض کاشانی با تصوف و تشیع)

^{مطالب مربوط به فلسفه ی اخلاق طبق شماره در پستهای بعدی خواهد آمد. آنچه در زیر می آید حاصل چند ماه تحقیق من درباره ی فیض کاشانی و آثار اوست. متاسفانه بر اثر یک اشتباه چند نظری که دوستان پای مطالب گذاشته بودند از میان رفت.}

 

^{زندگی نامه ی علمی و فکری فیض کاشانی بسیار خواندنی  است. او دگرگونیهای عجیبی در میدان  فکر و اندیشه دینی  داشته است. در اوایل راه، اهل علوم رسمی است و فقه و حدیث و قرآن به روش معمول حوزه های علمیه می آموزد. به شیراز نزد سید نعمت الله جزائری می رود که به گرایشهای ظاهری و اخباری معروف است. مدتی بعد شاگرد ملاصدرا می شود که به گرایشهای عقلی و عرفانی مشهور است. فیض شاگرد دو مکتب متضاد بوده است. دگرگونیهای فکری او از آنجا برمی خیزد  که میان این دو گرایش در تردید بوده است. حقیقت این است که تشیع  با عرفان چندان سازگار نیست. (منظور، عرفان اصطلاحی است که با تصوف مترادف است.) بسیاری از بزرگان ـ مثل سید حیدر آملی ـ کوشیده اند میان تصوف و تشیع آشتی برقرار کنند،  که  نتوانسته اند. فیض هم از جمله این بزرگان است. بیش از نیمی از عمر خود را بر سر این کار نهاد و عاقبت نتیجه نگرفت و یکی را رها کرد و سراغ دیگری رفت. او از همان آغاز به هر دو سخت علاقه داشت. اما می دانست که ناسازگاریهای بنیادینی میان آنها هست. تصوفی که او می دید، بیشتر با تسنن همراه بود تا با تشیع. از این رو، سعی کرد تا تصوف را مهذب سازد و به قول دکتر سروش جامه ی تشیع بر تن تصوف کند.( نگاه کنید به اوصاف پارسایان دکتر سروش) احیاءالعلوم غزالی را به همین انگیزه تهذیب کرد. او کوشید تا هر آنچه را در این کتاب با مکتب اهل بیت نمی سازد، بردارد و بر جایش چیزی بگذارد که با آن مکتب سازگار است. در آثار این دوره ی فیض می توان رگه هایی از گرایشهای اخباری شیعی و صوفیانه را با هم دید.( رجوع کنید به کتاب کلمات مکنونه ی فیض) فیض به شدت تحت تاثیر دو استاد خود بود که یکی اخباری شیعی بود و دیگری اهل باطن و عرفان و تاویل. اما سرانجام به این نتیجه رسید که نمی توان میان تصوف و تشیع به آشتی رسید و از این رو دست از تصوف برداشت و به تشیع بسنده کرد. فیض در رساله ی الانصاف فی بیان الفرق بین الحق و الاعتساف، که از واپسین آثار اوست، ماجرای سلوک علمی و دینی خویش را بازمی گوید و بیان می کند که چگونه برای یافتن حقیقت، چندی طریق متفلسفان را می پیماید و چندی با متکلمان همراه می شود و یک چند با اصحاب من عندیین راه می پیماید. او در این رساله عذر می خواهد که مدتها بر مذاق متصوفه و فلاسفه بوده و در این راه قلم زده است و سرانجام به صراحت می گوید که من نه متکلمم و نه متفلسفم و نه متصوفم و نه متکلف، بلکه مقلد قرآن و حدیث پیغمبر و اهل بیتم.} 

^{فیض همان وقت نیز که با تصوف و عرفان همراه بود، بر برخی آموزه ها و باورهای صوفیه نقدهایی مهم داشت. او از بی مهری صوفیان به امام معصوم گله داشت. در باور فیض بدون استناد به امامان هر کار و کوششی برای رسیدن به حقیقت آب در هاون کوبیدن است. او حتی بر ابن عربی که خویشتن را از شناخت امام زمان بی نیاز خوانده بود، سخت می تازد و او را به باد انتقاد می گیرد. ( نگاه کنید به بشارة الشیعة،ص۱۷۰) صوفیان راهی را برگزیده اند که معتقدند انسان بدون واسطه می تواند به حقیقت برسد و بر آنند که راههای به سوی خدا بی شمار است. البته دستگیری پیر و مرشد را لازم می دانند، ولی این جز اعتقاد به لزوم واسطه است. بدعتهای عملی صوفیه نیز از دیگر موضوعاتی است که فیض آنها را برنمی تابد. او در کتاب کلمات الطریفه از بدعتهای آنان سخت گله کرده است. به هر حال، فیض فقیهی شیعی نیز بوده و حساسیتهای ویژه ی فقهی داشته است. در تهذیب احیاء العلوم نیز هر جا غزالی سخنی گفته است که با فقه شیعه سازگار نیست، ساکت ننشسته است و یا کل بحث را حذف کرده و یا آن را با فقه شیعه سازگار ساخته است. فیض با باورهای کلامی مشایخ صوفیه نیز نتوانست کنار آید. باورهای آنان درباره ی توکل، فقر، فنا، زهد، و... به هیچ روی تهذیب پذیر نبود. تصوفی که فیض می طلبید، شیر بی یال و کوپال را می مانست و دیگر آن تصوف نبود. فیض نیز بر این حقیقت به درستی تفطن یافت و از این رو بود که در واپسین آثار خویش از تصمیم خود بر ترک تصوف برای همیشه خبر داد.}